Književne novine
ИДЕЈА
„ИНТЕГРАЛНЕ ЛОГИКЕ“
МИЛАН ДАМЊАНОВИЋ
ПРЕ СКОРО ДВЕ ДЕЦЕНИЈЕ наговештена, најпре у спису „Логика погледа на свет“ (»Тошк дег Мепапзсћаципи«, Отаг, 1949), а затим и у другим списима (»Рје Розшоп дег пеџеп Гошк«, у: Мивзепзсћаћ ипа ММешиа, Ва. 1/1, 1948. «Тертаје Гошк«, у: Хензсћги Фаг рћџоз, Еогзсћипро 4. ХЛ, 1955), тзв. интегрална логика бечког професора Теа Сађпеја (»Ттертаје Гов«. РПје Маћгће дФез Сапхеп, Млеп—РЕгеђигр—Вазе), 1965, 1968) претендује на то да садржи нову идеју логике која, прихватајући или одбацујући, превазилази све досад познате идеје: традиционалну и модерну формалну логику ОДН. логистику, Кантову трансценденталну логику, дијалектичку логику, Хегелову као и Марксову, најзад садржајну феноменолошку логику.
За нас је у вези са идејом интегралне логике најважније промишљање односа дијалектичког према интегралном начину мишљења, као и промишљање појма целине као истине, при чему се дисциплинарне границе логике увелико прекорачују у правцу битних сазнајнотеоријских, онтолошких и метафизичких питања. Јер одлучан појам овог система логике је свакако појам целине која је истина, о чему говори поднаслов дела што објашњава име и задатак нове лотике (Ре
Мјаћтће дез Сапхеп). Формално слично Хеге-
лу (Раз Сапге 156 даз Маћге, у: »Рћапотепојовје ФЧез Сеззјез«, Епменипр) целина је и овде истина, али ипак не на Хегелов начин који Габриел критикује и одбацује као дијалектичку редукцију праве целине на структуру идентичног појма, на појмовни идентитет мишљења и битка. Управо због тога се за Табриела отвара питање, како је после Хегеда, имајући у виду развој традиционалне као и модерне логике, могућно мислити целину која је истина. Верујући да је то мотућно и да га на то упућује ситуација у данашњој философији, Габриел изграђује логику такве целине, „интегралну логику“, чија се идеја као и свака друга идеја — према самоинтерпретацији аутора — додуше, може раздожнти на неке елементе у традицији, али која се сад појављује у новој духовној вези, чак надмоћна у односу на Хегелову идеју лотике, с великом предношћу у односу на све концепције логике после Хегела, тако да значи стваралачки принос савременом мишљењу.
Према претензији аутора могућно је, дакле, после Хегела мислити целину такорећи целовитије од самог Хегела, што одмах може покренути критичко интересовање и можда чак супротстављање, изражено у мисли да ми после Хегела мислимо „такорећи глупље ОД Хегела" (К. Левит), то ће рећи мање цело-
_вито у односу на Хегелову апсолутну дијадектику, али зато истинитије од самог Хегела,
јер се управо Хегелова целина као дух испоставила као неистина, о чему говори позната Адорнова реплика: Баз бапле 15: даз Џпмаћге,
Позинију своје интегралне или Сезан-логике Габриел одређује према данас постојећим идејама формалне логике (логистике), као и материјалне феноменолошке логике, док сваку дијалектичку логику у принципу одбацује већ.као логику супротности (а41а значи против) која је у основи несагласна са интегралиом логиком синтетичког обухватања и очувања (5уп значи са). Раздвајање форме од садржаја мишљења из дијаметрално супротних гледишта у логистици и феноменологији треба по Габриелу савладати синтезом, Сезга-логичком интеграцијом. Али у лотичком Сезани тј. у целовитој логичкој форми интегрирају се не само форма и садржај, већ и актуалност и предметност самог мишљења: у логици уопште мишљење се јавља м као предмет и као метода, али као мислеће мишљење не може бити опредмећено, а као мишљено мишљење губи своју актуалност, док се у интегралној логици мишљење као метода мора открити у свом актуалном кретању, јер оно из самог себе развија своју форму као свој предмет. На тај начин логички Сезјај треба да има формални и садржајни карактер, непосредност и дистанцију, актуалност и предметност, динамичност и 06јективну постојаност, практичну и теоријску вредност.
Термин »логички бСезтан« Габриел џупотребљава најпре ради тога да избегне израз „логичка форма“ који већ сугерира формалистичко гледиште, а затим ради оног првобитног садржаја тог појма у психологији (Сбг. Ећгел[е]5) који интендира доживљајну пуноћу и целовитост доживљаја. Целина логичког 06лика је дакле надсумативно јединство, већ према класичној Аристотеловој одредби целине (у „Метафизици" 1023 6). Она је по Габрнелу конкреција у којој се ре-презентује нешто што је на очигледан (интуитиван) начин презентно и која је отворена према. битку; она је дакле у крајњој инстанцији синтеза. емпиријског и рационалног, феномена и ноумена, непосредног и посредованог, иманент“ пог и трансцендентног. Али могућност таквог
. лотичког облика је свакако проблем који
Габриел настоји да разјасни и реши и према историјским гледиштима и према великим систематским захтевима који су изражени већ у самој дефиницији.
У односу на развој нововековне логике, у чијој се основи налази „субјект-објект расцеп“, Габриел одређује своју позицију најпре према идеји логике као аналитичко-делуктивног система што потиче од Декарта. Тај систем се по Габриелу карактерише конструктивношћу и субјективношћу, те механистичко-аналитичким _ раздвајањем _ форме од садржаја мишљења, што онда у основи важи и за Кантову идеју трансценденталне логике, која додуше покушава да савлада и превазиђе то раздвајање, пробијајући се до идеје тоталности, али ипак застаје на формадном стварању јединства, на пуком састављању елемената и на регулативној идеји целине: трансцендентална синтеза не пости“ же право јединство форме и садржаја, појма
и опажаја. Исто тако Декартову као и Кантову позицију карактерише затвореност у принцину субјективности, јер се објективно опште важење логичког изводи из совио-а и заснива у субјективности као услову сваког могућног сазнања, при чему се по Табриелу губи отвореност према битку. Пошто као формална конструкција Кантова трансцендентална синтеза не постиже праву целину која је истина, у развоју немачког идеализма долази до оправдане критике Кантовот гледишта, али и до пребрзог метафизичког фундирања које у крајњем изразу води ка Хегеловој апсолутној дијалектици. С Хегеловог гледишта било је могућно успешно критиковати Канта, и нема ниједног Хегеловог дела у коме се тај критички однос не налази. Али, опет, Хетеловом критичком разумевању измиче прави смисао Кантове трансценденталне философије, пре свега у проблему појединачног или опажаја (Апзсћамипе), који уопште после Канта у немачком идеализму остаје прекривен и затрпан, тако да развој од Канта до Хегела у том погледу представља инволуцију. Осим тога Хегел апсолутизује идентитетску структуру појма, јер се у појмовном идентитету мишљења и битка губи свака диференција коју сам Хегел постулира, па се Хегелова истина као целина испоставља као тоталитарна структура која искључује сингуларност Уместо да буде право јединство које извире из свих претпоставки сазнања, а не само из претпоставки сазнавајуће свести (Кант) и уместо да индивидуално своди на оно што је опште, прави и пуни логички облик је по Габриелу облик целине као истине (Маћтћен) уколико она чува (бемаћг!) све елементе сазнања, који те елементе не потискује, већ им омогућује да у оквиру целине добију свој прави смисао.
Та врста логичког облика била је у традипији рефлектирана најпре у Аристотела који је први сковао појам и термин целине (зпћојоп), затим у Томе Аквинског, чији појам поредак (огдо) постаје одлучан и за идеју интегралне логике, те најзад у Лајбница, у његовој грандиозној систематској идеји о складу индивидуалних бића као монада са природом у јединству с монадом свих монада — богом. Ове традиционалне идеје познајемо у Габриеловом систему. Због тога односе интегралне логике према традицији морамо поменути не само из историјских разлога, већ ради разумевања централних категорија овог система. Габриелови појмови искуства мишљења, сазпања, истине и транслације могу нам егземпларно показати не само постулирану нову методу мишљења — интеграцију, већ у исти мах осветлити целокупно здање
. логичког система о коме је реч.
Пут опет започиње са Хегелом: мишљење које се по Хегелу у дијалектичком процесу остварује као биће и има облик појма, нема односа према емпиријском, конкретно-индивидуалном; у редукцији тоталитета на идентитет нема места за сингуларност. Ако је за остварење праве целине у логичком Сезгаји неопходно трансцендирање појма и његовог идентитета, при чему се појам не негира, већ се у свом идентитету интегрира и чува, онда треба знати да је већ Аристотел у својој логици покушао да појам преведе у форми суда у предикат и да га тиме превазиђе. У истини, тек на тај начин тј. у облику предикације могућно је приказати структуру сингуларности, успоставити однос према појединачној ствари, према емпиријском, конкретно-индивидуалном. На тај начин Аристотелова позиција постаје неопходна тачка ослонца за разумевање односа интегралне логике према Хе-
Како долази
ПРЕДРАГ ЧУДИЋ
Како долази јесен и
Како анђели зру!
Ах, то лице, та крила,
То анђеоско перје, тај дах!
Како вену пејзажи,
Како вучији век,
Скончање и крај уз крик Чекају уздрхтали и вук и парк.
Како долази јесен,
Како бујају Ђаводи,
Како се зло са смрћу меша! Отворим очи и видим:
За мном је пут и свет
И боја још једном вришти: — Не одлази, гледај ме,
За тебе ћу, ах, за тебе,
Да прогутам веруј ми све И пустим суру смрт
М замагљену јесен!
Савршени тренутак
Већ бих написао стих
Од четири речи белина хартије Снежно поље би постала Разбистрена ко душа,
"Као шетња нестварна.
теловој дијалектичкој логици. Габриел сматра да се уз помоћ Аристотела. додуше може извршити прелаз од апстрактне тоталности појма ка конкретној тоталности става (суда), али да Аристотелов предикат и категорија ипак остају у оквиру Платоновог општег појма: управо због тога индивидуум мора остати неизрецив (памаишт шенађџе). Права тоталност се не може свести на сингуларност, иако за Аристотела појединачна ствар репрезентује тоталност. Због тога Габриел сматра да права тоталност мора трансцендирати и синтуларност да би достигла повезаност стањЊА ствари у целини битка, а то је могућно само у облику система који остварује идеју целине у структури тоталности; јер систем је најобухватнији логички Сезгај.
Права природа логичких облика може се разумети из суштине нашег сазнања, из природе нашег мишљења и карактера нама доступне истине. За Габриела је неопходна полазна тачка сазнања нешто што је претходно дато попут ствари по себи која је или непосредно присутна (презентна) или посредно присутна (репрезентована). Већ опажај као непосредно чулно искуство има по Габриелу карактер целине у којој се непосредно откривају предмети сазнања. Целовита структура опажаја говори о томе да опажање није пуко пасивно примање, већ акт Сезгана, творачко кретање, обликовање, „приказивачки изражај" а не одражај, не чиста рецептивност. Али опажаји нису само целовити, већ такорећи имају афинитет према другим целинама, отворени су према другим целовитим структурама. Опажаји као појединачна чулна искуства се сакупљају, сједињују у целину и уздижу у више јединство. То уздизање врши се у трансцендирајућем акту мишљења, и тек у мишљењу, у идеји, остварује се идентично значење у различитим емпиријским садржајима, открива се предмет у идентитету своје суштине. При томе је од одлучног значаја увиђање да се у мишљењу не врши никакво потискивање или подређивање емпиријских датости идеји, као ни дистанцирање од ње, ни субсумирање под њу. Пут од опажа-
ја и искуства ка идеји и мишљењу или пут,
од доживљаја ка сазнању, од феномена ка ноумену представља, по Габриелу, пут интеграције ка све обухватнијим логичким безта!шта. Кретање на томе путу могућно је захваљујући структурном фундирању једних облика у другим, оно представља превођење или транслацију нижих облика у више, при чему то кретање има одређен правац према све обухватној целини као телеологија СезтанНа.
Под транслацијом Габриел тако разуме квалитативно превођење доживљајног материјала из феноменалне повезаности у ноуменалну повезаност, или, другим речима, процес превођења у нову целину, при чему се оно што је преведено не мења, али ипак добија онај квалитет који одтовара повишеном нивоу целине (»Пергаје Гошк«, 1965, стр. 51). Најважнија је транслација емпиријске садржине у нову форму интегралне целине, у мишљење као дело сазнавања, као сакупљање (легејп) искуствених садржаја под једним вишим гледшшеем, под идејом која је једино у стању да интерпретира целокупност искуства у склопу система као највишег Сбезгана. На тај начин, по Габриелу, „целина искуства постаје дело у коме се, слично уметничком делу, открива свет бића“ (стр. 77).
За Габриела је мишљење постојећег као откривеност битка, очување битка у смисаоним Сезјашта, Мишљење је идео-ло-
јесен
Столећа ето гле
У тако краткотрајном сну Круг без полупречника, Уместо песме необуздан смех И ехо туђег подсмеха.
Тренутак савршен је у сну Нагомилани векови ко сазвежђа, Пролеће и славуј под лишћем Ко блесак замах са песмом
Пада на природу изврнуту.
Ми нисмо путници,
Један тренутак само
Пут и живот наш опчињава Савршен, заокружен
Ко круг без полупречника.
Тренутка ето гле
Рођење и смрт — миг столећа Ко водопад из празнине Кроз лишће влажно, сјајно, Са вечношћу нас спаја.
Ми нисмо путници,
Пут је прекратак — трептај столећа 3 Све је још ту: белина, хартија, славуј, Кругови, водопад, лишће, влажан лист И као ехо лажан о свему стих.
„мишљења 2
[
тичка интеграција, чији је крајњи циљ јединство смисла и битка (исто, стр. 374). Мишљење је, дакле, на битан начин очување, а функција очувања је интеграција. Ипак, Ми-. шљења нема 6ез самоприказивања, самооткривања битка. (
М складу стим сазнање за Габриела представља откривање битка и то на начин. његовог интегралног очувања у резултатима сазнања. Против идеалистичке и реалистичке: традиције Габриел сматра да сазнање не поставља предмет ни идеално ни реално, већ га титегрално открива. Крајњи циљ сазнања и мишљења је истина коју Габриел доследно одређује као очуваност сазнатог (мишље-
пог) предмета У репрезентацији, и у крајњој инстанцији као облик јединства смисла и битка. Тај најобухватнији облик јединства укорењен је по Габриелу у металогичкој основи. Једипство смисла и битка не сме дакле бити схваћено као формални идентитет битка са самим собом у непосредној презентности, већ као репрезентативни идентитет, у коме битак задржава диференцију према самоме себи, тако да је немогућно субсумирати битак под смисао, ни обратно, смисао под битак, већ обоје остају очувани у разлици која међу има постоји. Тако се у логичком интегритету појављују смисао као откривајући Сбезтај| и битак као откривени садржај, док се исти-
зазвија у тенуиним логичким формама у појму као формалном идентитету, У СМАУ као конкретној сингуларности и у закљу чкуџ као систему или тоталности (исто, стр. 331). Из разумевања што обухвата свет развија се тако поглед на свет (Менапесћацила) као теорија пелине. Интегрална логика се испоставља као лотика погледа на свет. у
Габриелово логичко учење у веома јасној Апкцији садржи у сваком погледу неочекивано нова сазнања и увиде, почивајући на масивним традиционалним мотивима европског мишљења. Остављајући по страни појелиначна сазнања, ми постављамо питање о идеји саме интегралне логике. На први поглед повезивање логике, гносеологије и онтологије мора нас подсетити на познате захтеве У марксистичком мишљењу који се формално саглашавају с таквим повезивањем. Још више, пошто по Габриелу мишљење и сазнање могу достићи истину само у одражајној функцији, као медијум откривања битка, формална сагласност постаје на изглед суштинска. Па ипак, ближе разматрање показује да извесне спорне и на изглед споредне ствари између интегралне и дијалектичке логике постају битне за разумевање њиховог стварног односа, То је пре света питање саме дијалектике коју Габрисл у принципу одбацује. Какав је дакле однос између, дијалектичког. и интегралног
Идеја целине. нипошто није страна „дијалектичком мишљењу. Сродност између Габриелове идео-логичке теорије целине као Мејапзсћаџипоа и марксистичког схватања Мјенапзсћаципоа, што проистиче из дијалектичког и историјског материјализма, није безначајна. Према томе, дијалектичко мишљење није само мишљење против (Фа —), за разлику од иптегралног које је по дефиницији мишљења са (ул —), већ и дијалектичко мишљење интендира целину. Међутим у схватању те целине постоје знатне опасности и за једно и за друго гледиште, јер се разговор о целини лако може претворити у „свесну игру речима“ _ (Бехуџззје _ Могштасћегеј), према. оштроумној примедби Фр. Маутнера. Битна разлика два гледишта пада најпре у очи ако се размотри термин и појам транслације, узет из појмовног апарата интегралне логике, Очигледно је да тај појам може бити конформан појму „одражај“ у марксистичком мишљењу и ту се одмах показује које схватање у марксистичкој философији може бити блиско интегралној логици. Али то није само питање фактичког односа два гледишта, већ далеко пре питање логичко, питање истине.
Питање је да ли мишљење уистину има чувајућу, козервирајућу улогу и значај, као што то долази до изражаја у појмовима од: ражај и транслација, или му морамо придати другу или другачију улогу. Делатна, творачка снага сазнања остаје у тим одредбама потцењена и „подсветљена“, као што је то Маркс уочио у критици историјских материјалистичких решења. Битна функција мишљења схваћеног у свим димензијама у којима га Габриел посматра није тек одражавање датог стања ствари, већ активно надвишење свега датог, с обзиром на могућност промене и чак револуције у повесној човековој егзистенцији. Јер човек је у мишљењу и сазнању равноправни партнер битку, а не тек одражавалац и транслатор светог битка. |
Из свега што смо сазнали о интегралној логици постаје разумљиво интересовање совјетских идеолога за ову идеју, као што је разумљива и висока цена коју Хајдегер. у јед: ном разговору придаје тој истој идеји, веру. јући само да је она прерана. (»бле зта ти Егић дагап«). Можда бисмо смели реплицирати м, с обзиром на традиционалне везе и зависности идеје интегралне логике, рећи да је она чак прекасна. М сваком случају чини нам се евидентно да је мишљење у стању да интегрира и да је можда с том речју исказан један битан задатак нашег времена у идејном, социјалном и политичком погледу, али мишљење је у стању и да дезинтегрира на плодан начин разлажући превазиђене идејне форме, друштвене и политичке.