Književne novine

ФИЛОЗОФИЈА

ХЕГЕЛИ НАШЕ ВРИЈЕМЕ _

Ове године, од 19. до 26. августа, одржано је седмо заседање Корчуланске летње школе, јединствене институције У свету, која омогућава интелектуалцима, првенствено филозофима, Истока. и Запада, да размене мишљења о важним темама савремености. Ове године, поводом двестогодишњице Хегеловог рођења; ма дневном реду је била тема „Хегел и наше време". Иако је ова тема, без сумње, од великог интереса и за филозофе марксисте као и за оне који то нису, филозофи. из социјалистичких земаља нису присуствовали овом. скуму, вероватно не по сопственом избору. Нагласак теме је, наравно, био у савремености, коју је Хељел, цако генијални мислилац, могао само да назире, али не увек и да предвиди.

Одржано је низ занимљивих и инструктивних реферата, од којих треба поменути бар оне који су читани на пленумским састанцима: „Историјско посредовање и „новум' код Хегела" Ернста Блоха, „Феноме-

нологија и историја у Хегеловој мисли" Енција Паћија из Милана, „Хетелова апсолутна негација и њено значење за нас" Карла Хајнца Фолкман-Шлука. из Келна, „Жетелово порицање филозофског значења латинске и хуманистичке традиције" Ернеста Грасија из Минхена, „Хегел ц митање уметности" Душана Пирјевеца из Љубљане, „Хегел — метафизика или револуцијаР' Милана Кангрге из Загреба, „Веволуција. и терор (уз Хетелову 'Феноменологију духа)" Данка Грлића из Загреба, „Нова левица и револуција. у развијеним земљама" Лелија Баса из Рима, „Историјска функција нове буржоазије" Максимилијана Рибела из Париза, „Актуелност лењинистичке теорије организације у светлости скорашњих _ радничких борби у Француској и Италији“ Ернста Мандела из Брисела и „Нова левица и културна револуција" Михаила Марковића из Београда. Говорио је такође и Лисјен Голдман, који није био предвиђен програмом шиоле, а у дискусији су, између осталих, учествовали Војин Милић, Вјекослав Микецин, Вељко Кораћ, Бранко Бошњак, Вељко Рус, Михаило Ђурић.

Поред рада у пленумским — сесијама, дискутовало се и у четири секције. Секција енглеског језика разматрала је тему „Хегел и позитивизам", секција немачког језика посветила је пажњу теми „Актуелност Хегелове филозофије права и историје", у секцији француског језика 70ворило се о теми „Грађански свет ц нова левица" (а на предлог Пјера Брујеа и о теми „Одбрана демократских слобода на Истоку и Западу"), а У секцији српскохрватског језика расправљало се о теми „ЛДењит, лењинизам, – социјализам". На дневном реду је такође био разговор о раду часописа „Праксис".

У жељи да умозна своје читаоце бар са неким идејама изложеним на 0овогодишњој Корчуланској летњој школи, о коТој је досад у нашој јавности било врло мало речи, „Књижевне новине" доносе одломке из реферата Милана Кангрге и Данка Грлића.

Милан Кангрга

Хегел —

метафизика или

револуција :

| —_ -– –—

Одговори на нека наша пита · порте љена у облику теза, већ су плин сло дана и присутна. Но, прије него; 5 до ћемо даље, покушајмо укратко резими ти досада речено.

1. ХЕГЕЛ је мислилац револуције видио и показао како се у иско ну а 2 љу овога свијета збио и УвИј ЈЕ | 165 збива револуционарни обрат 250: Ма ћу оног дјелатног и ОтВЕРаТА и Ни омогућује тај свијет, да би Хари 550 ште нешто било. Револуција ХК

ауција овдје је мисаоно на дјелу. о сен

најчишћем облику и свом најдубље псе

слу, јер погађа теме, и могу ај Е

свијета. То је оно велико у и

је имамо правога Хегела пред МИ 2. Хегел је први истински ми

| ј то: повијесности човјекова СНИјета по Аре дико дубоко и консеквонтн АВА а 0 то ОМКОРИНИЈе Ву Еви почетак као ти „одчитати" њезин властит а аб стално живи извор свега .“ МЕ ба вања. Па ипак, будући да 3 бајећа пред примарни задатак стално ПЕРА Ран очима. збиљност филозофије, и сирање У тичко озбиљење, односно Пе Ке. збиљи, као касније и Маркса пен фијо“ гађа — чим ступи на тло иза зофије повијести (и дијалеј ин РО5 Истина је пјелина!), која, Ј ма авања Гезбћшт или ех розе повијесног изгуби — да се овај извор и подријетло

КЊИЖЕВНЕНОВИМ 5

ои о

уопће: .

под наслагама хисторијскога фактицитета. Овдје повијесно, боље рећи хисторијско искуство, које је искуство прошлога и на прошломе, истовремено прекрива онај изборени и докучени темељ повијесности, Овдје дијалектика противуречи повијесности. Но, и успркос томе, у

егела је тај почетак стално дјелатно при сутан у његову мишљењу. Одатле онда и та двострукост, двозначност и двосмислемост читаве његове филозофске позиције, што своју основу има такођер у двостру: Ком карактеру саме повијести. О томе још касније.

Међутим, оно Ништа може тако мисАити само мислилац повијесности повијести која је по својој бити револуционарни чин и револуционарно догађање.

3. Тиме је Хегел истовремено наш сувременик, уколико наиме нисмо заобишлн револуционарну страну његова мишљења или је пак намјерно прекрили. Није наиме читава истина Хегелове филозофије садржана у томе, ако се по сваку цијену жели инсистирати на њезиним метафизичким моментима и цртама, а указивање на такозвану готовост, затвореност и закУученост система не представља у том смислу превелики аргумент. Маркс је био први који је са дубоким смислом за оно битно у Хегела указао на то да је аутептична легелова мисао далеко премашила његов систем као такав.

При свему томе остаје ипак отворепо ош једно питање које се мора поставити: ако је заправо могуће једног мислиоца као што је Хегел, који је у темељу збилски најдубље и с пуном свијешћу о томе Ддеструирао стару и нову метафизику, под сваку цијену стрпати у оквире те исте метафизике» Тко је у ствари тај који треба једног таквог Хегела, дакле као метафизичара2 Није ли овдје одтовор већ укљученг Нису ли то управо данашњи метафизичари, теолози итд. или пак такођер они добри пријатељи свагда постојећега, једног одређеног стања или пак свијета. као таквога, који толико страствено уживају да у Хегелу могу наћи и нагласити само метафизичко-теолошке, или чак реакционарне црте2!

Отвореном, прогресивном и револуционарном мишљењу данашњице потребно је оно велико и збиљски аутентично у Хетела, који дубином свог повијесног мишљења може доиста инспирирати сваку критичко-револуционарну мисао и сваки револуционарни чин, јер је само тај Хетел сувремен у наше вријеме. Наше вријеме не треба да буде само и искључиво пуки фактицитет који истраје на претпоставкама старога свијета. Хегел нам је показао да тај свијет у себи носи и једну Аругу димензију, помоћу које осим тога он тек постаје могућ.

Будући пак да је за Хегела савим јасно, јер то произлази из природе саме ове ствари, да се дух у повијести појављује увремену, то из наведених ставова добивамо два појма времена, повијесно и хисторијско вријеме, при чему је исто тако видљиво да повијесно вријеме отвара и омогућује ово такозвано хисторијско вријеме, јер је управо сама повијесност димензија појављивања хисторијског времена. [

За наше је питање ове од одлучне важности. С једне се стране та одређења одмосе на нас саме, на оно што ту стоји и у наслову наше опће теме, дакле на оно „наше вријеме". Јер ово наше вријеме, и ми у њему, може бити и повијесно и хисторијско, оно може бити, и ми у њему, оно живо и животно или пак мртво, у обли ку пуког трајања на претпоставкама већ отвореног, али истовремено и готовог, довршеног свијета, свијета хисторије као чисте прошлости. Овдје се неодложно поставља битно питање: Можемо ли по принципу прошлота икада доспјети у димензију будућности, уколико ова будућност није већ на дјелу из свог властитог извора и јединог истинског темеља овога свијета, наиме из — повијесности2!

С друге се стране ова Хегелова одређења времена. могу „примијенити и на са мота Хегела: он може наиме бити интерпретиран и схваћен или из нашег повијесног или из нашег хисторијског времена, па ћемо добити два Хегела, као што их већ имамо: један је мислилац револуције, други мислилац метафизике. Ме Ђутим, Хегел је сам најдубље показао и то извео, да је метафизика по свом властитом битном принципу (наиме по принципу битка по чему све јест) већ прошлост, па доиста спада у хисторију људског духа управо зато што је изгубила, или боље рећи: јер још никад није нашла своје властито повијесно тло, будући да"е управо зато била и јест метафизика 1 пука хисторија, што никад није би лаповијесна, и што је с Хегелом избо рена димензија повијесности њезино вла-

стито укидање.

Тако дуго док човјек (хисторијски гледано) још не може временск И приближити два удаљена мјеста зу простору, остају та мјеста „апстрактна (нешто изван њега) а он живи, „дјелује, мисли и доживљава, једном ријечју јест (битак му је) у простору, само у простору. Овдје и јест прави_ темељ и коријен метафизике и њезина „битка", који је просторно а не временски схваћен. Вријеме је утврђење апстрактно! простора (п по њему конципираног битка „У вјечности"!|) у димензију повијесности као реалног догађања, У којем се битак укила као продубљено, сабрано вријеме.

Ово продубљено или сабрано вријеме јест повијесно вријеме, јест згуснуто вријеме или заустављени људски тренутак, Оно је револуционарно збивање. Као такво оно не подлијеже никаквим метафи-

Г. В. Ф. ХЕГЕЛ

зичко-онтолошким категоријама, попут оне такозване „темпоралне структуре битка". Оно се уопће не да онтолошки или било како одредити, јер је по њему и у њему као повијесном чину све друго одређено. Повијесно се вријеме отвара и јавља с једне стране као укидање апстрактне вјечности, а с друге стране као прекорачивање битне границе постојећег свијета што се одвија у виду пуког хисторијског фактицитета.

То је, дакле, оно Хегелово Ништа (Кписћ!5) као дјелатна могућност и отворена димензија будућега, једно истински повијесно збивање које се увијек изнова враћа и самосвјешћује на свом властитом извору — повијесности. 5 :

Ако је то оно „наше вријеме" о којему ми овдје желимо говорити, онда је Хе гел наш истински сувременик, јер смо и ми сами сувремени. У том случају нећемо из Хегела под сваку цијену правити метафизичара. Ако пак не, онда ни Хегел ни ми с њим немамо шта тражити у овом времену, које тада није ни наше ни ЖХегелово, него нечије друго.

Зато је наше битно питање у односу на Хегела и нас саме данас: или метафизика или револуција2!

Данко Грлић

Револуција и терор

(УЗ ПОГЛАВЉЕ „АПСОЛУТНА СЛОБОДА И СТРАХ“ ИЗ ХЕГЕЛОВЕ „ФЕНОМЕНО. ЛОГИЈЕ ДУХА“)

ВЕЋ ЈЕ у Аристотеловој дефиницији ЧОБјека слободан човјек означен као онај „који јест ради себе самога не ради друтога". У том смислу у „Филозофији повијести" Хегел такођер пише: ,...ако сам зависан то се односим на нешто друго што ја нисам... слободан сам ако сам код самог себе". Али кад сам код самога себе2 Онда кад сам у збиљи, у оном садашњем изградио могућности да то будем. Организација реално присутне збиље једини је гарант оног „бити код самог себе". Човјек није код себе у својој спонтаности која води неорганизираности па стога и деструкцији оног сада за нешто Друго. Ово сада је пресудни критериј, а оно је грађанско друштво у организираности грађанске државе које не може бити више у питању јер би тада било у питању све, сам ум, а посредством њега и човјек појединац. А деструкција је у смислу револуције увијек деструкција оног сада за оно што још није сада. ХегеАу је, међутим, стало до садашњег време. ма, јер је филозоф грађанског свијета и државе а и сама је филозофија увијек властито (то јест њој садашње) вријеме схваћено у мислима. Стога су за њега пу. ке тлапње „опћенито набачене замисли", све пројекције које желе изаћи изван (а то значи и даље) од свог времена.

Човјек је аналогно томе човјек по свом остварењу, оживотворењу, по својој достигнутој реализацији, по оном што је постигао у свом мајвишем домету, дакАе, у оном сада као члан организираце државе. Из таквог схваћања човјека који је заправо у држави завршио и своју влас титу интимну повијест, јер је у принципу рсализирао свој иманентни циљ, озбиљење слободе, коријени се и теза о пострсволуционарном раздобљу и негирају мотућности даљњих револуционарних пром: јена. У тој тези да оно сада као највиши ум постаје принцип и критериј умности такођер и за сваког појединца, па је доказ његовог безумља супротстављати се том реализираном уму, видљива је и битна ограниченост оне хегелијанске временске структуре која има свој циљ у нечем оствареном, која највише могућности чов јека налази у дефинитивном _ испуњењу његове друштвене функције, у знању онота што он јест и какав жели остати, Велик број марксистичких мислилаца _ на таквом хегелијанском схваћању човјека заснивају своје предочавање како изграђеног комунизма тако и свих оних зпања о човјеку као високо свјесном члану те највише и најумније организиране заједнице. Човјек мора сигурно знати што јест да би знао и каква му је организација Људске заједнице најпримјеренија. Но насупрот тим мислиоцима, који су ту тезу, дакако, врло често до апсурда вулгаризирали, у конкретним политичким и државотворно чиновничким увјетима, јеман марксистички мислилац тврди да човЈјечје човјека није у знању онога што он јест него у оном што он још није. Што је човјек, пита се Ернст Блох. „Овај ко-

ји додуше још: не зна што јест али који ипак зна што, као себи отуђено, сигурно није, и што не жели тако криво остати, у најмању руку не би требао остати" (Е. Влосћ, РћПозорћзсће Аша!те, ЗићгКаштр; 1969, 5. 18). Што дакле човјека чиви човјеком Свијест о недостатности, о непостојању онога по чему је човјек (или по чему би то требао бити), то још-не-људ ско управо је оно најљудскије у њему. Ово „не би требао бити"... крив (Рајзећ),

" није морални императив јер морални им-

ператив претпоставља прије свега сигурну, позитивно постојећу па и петрифицирану норму — он је заправо немогућ а да није апсолутни односно категорички императив, у најмању руку фикспрани регулативни принцип или идеал који не може остати само негативитет дакле стално отклањање оног не-људског, већ фиксација позитивно утврђеног људског. Укодико смо устврдили, попут Хегела, знање о највишој могућој мјери реализације људске слободе у оном садашњем, збил ском и лоцирали то у оквиру грађанске државе, уколико смо дефиницијом одредили циљ човјековог опстанка, и временски дефинитивно указали на. сигурну. мотућност реализације тог циља, свако је даљње филозофирање о човјеку или уопће питање о њему, бесмислено. Свако. је, наиме, истраживање тада рутина, опо је тотово прије но што је отпочело јер сваки зналац схеме већ унапријед зна: оно што ће увјек исто из такозваног истраживања изнова произаћи. Никакав бездан више не постоји, ствар је само времена и манире да се све дефинитивно дефинира, Насупрот томе, Блох каже: „Марксизам треба да се понајмање боји без дана" (Тбаа, стр. 52).

Не бојати се бездана значи ући и:у оне персоналне могућности човјека које не налазе револуционарни смисао побуне само у преферирању опћег стабилитета који, наводно, једино укида тежњу за терором. Кад данас расправљамо, не само о Хегелу, већ ио нашем време ну, онда треба нагласити пасупрот ХегеАу да се терор као опћи припини пеланзирао и реализира у сувременом свијету управо у оном организираном опћем које је себи често придало и атрибут озбиљепе револуције. Терор, дакле, не пријети првенствено, како се то причињало ХегеА, Од побуњене свијести појединаца, од његовог негативитета спрам опћеги спрам закона, од његове појединачне самовоље већ штавише, од самог тог законодавца, од моћи државе чак и онда, или штави. ше управо највише онда ако је она у свјетско-повијесном процесу прихватила на себе улогу најпрогресивнијег државпог уређења, више хисторијске правде, носиоца, гаранта и чувара тековина ревоАуције и хисторијског ума. Нивелација опћости као терора над појединцем, га организирана _ деградација личности угушује битни елеменат револуционарности у самом заметку: незаустављив процес уБијек новог рушења застарјелог оживотваран прије свега као дјело аутентичне слободе личности.

Постоји данас и развија се један државотворни менталитет по којем је сваки појединац ако није уклопљен у државне интересе и добробит цјелине, и ако не поштује довољно закономјерности једног стања и друштвеног стабилитета' што "из њега произлази, самим тим безвриједани беспотребан, анархист, болесни индивидуалист, рушилац, сумњив и настран тип, десператер, лумпенпролетер, декадент, хули тан, хипијевац, И тако сви који имало сумњају у постојеће постају сумњиви Једној несумњивој држави, самом оживотвореном уму епохе. А шта би то уопће била вриједност државе по себи, та мис. тификација државне власти и добре државе, њене племенитости и дсброхотности, која се заправо распршује и пред баналном чињеницом да држава не може ником ништа дати а да није прије тога и узела2 Не“ пријети ли, уосталом, перманентна опасност да такозвани објективни ум државе буде увијек само субјективни разум елите, слоја, сталежа који влада2 И како уопће установити и конституирати посебичну објективност тог објективног ума мимо оних државотворних субјеката који државу тек реализирају у њеној државностиг Како је могућа држава без државних чиновника, поданика и управљача, Аржавне вјере и вјерника, чанколиза и важних медиокритета, државних идеолога и филозофа, полиције и полицијских душа>2

Идеал државног у држави је савршена организација, а савршена организација, тако савршена да спаљује све што јој као случајно и за идеју небитно смета, је копцлогор. Од Хитлера до Стаљина и сувремених убојица, увијек је све савршенија организираност организације ишла руку под руку са све савршенијим насиљем, терором и злочином. И премда ста ри и велики дијалектичар није могао у својој илузији владавине ума предвидети све монструозне конзеквенције таквог преферирања најумније државе (која се у ТОЈ својој апсолутној умпости увијек налази на траници могућег претварања у апсолутно, чврсто организирано безумље), премда је Хегел био одлучни противник пуне нивелације појединачног под неко апстрактно опће, па би било и наивно и смијешно окривљавати га за оно што је учињено у име ума и државе, ипак неке елементе таквог назора који преферира опћи ум пред појединачном личношћу надазимо управо у цитираном одељку „Феноменологије" а и у другим његовим делима,

Уколико, међутим, чак и најцрње и мизантропски гледамо на човјека и на њетове зле моћи, питање је није ли такозвани појединачни терор (у најмању руку у односу на могућност и ширину стварне примјене) бенигнији од опћег, организирапог терора тако видљивог у савременом свијету. Уосталом, кал човјек властито достојанство и занос не препушта држави, организацији, кад аутономно суди и разми шља и калодтоворност за своје чине своди ма себе, није ли управо тада он и одговорнији, па се могућност терорд и уопће онот нељудског своди на минимум. Јер тада појединац не подмеће и не освећује се држави, која га гњечи и меље, тада не вара једну оргавизираност п принуду да ом се пробила његова самосталност, тада ом подметао и освећлвао се самом себи, тада би варао своју властитост,

а И и